Các nguyên lý của triết học pháp quyền (kỳ 3)

Chia sẻ: Trần Thị Em | Ngày: | Loại File: PDF | Số trang:36

Thêm vào BST

Báo xấu

102
lượt xem 21
download

Download Vui lòng tải xuống để xem tài liệu đầy đủ

Ý chí mới là tự do một cách tự-mình là ý chí trực tiếp hay ý chí tự nhiên. Những quy định của sự khác biệt – được thiết định bên trong ý chí bởi Khái niệm tự-quy định – xuất hiện ra trong ý chí trực tiếp như là một nội dung hiện diện một cách trực tiếp.

Chủ đề:

Bình luận(0) Đăng nhập để gửi bình luận!

Lưu

Nội dung Text: Các nguyên lý của triết học pháp quyền (kỳ 3)

Các nguyên lý của triết học pháp quyền (kỳ 3) Thứ 6, ngày 20 Tháng Chín năm 2013 G. W. F. HEGEL CÁC NGUYÊN LÝ CỦA TRIẾT HỌC PHÁP QUYỀN (GRUNDLINIEN DER PHILOSOPHIE DES RECHTS) BÙI VĂN NAM SƠN dịch và chú giải --- o0o --- DẪN NHẬP [Khái niệm về Pháp quyền, Triết học Pháp quyền, Ý chí, và Tự do] Ý chí mới là tự do một cách tự-mình là ý chí trực tiếp hay ý chí tự nhiên. Những quy định của sự khác biệt – được thiết định bên trong ý chí bởi Khái niệm tự-quy định – xuất hiện ra trong ý chí trực tiếp như là một nội dung hiện diện một cách trực tiếp: đó là những động lực bản năng, ham muốn và xu hướng, qua đó ý chí thấy mình bị quy định bởi [bản tính] tự nhiên. Nội dung này, cùng với những quy định được phát triển bên trong nó, tuy đều bắt nguồn từ tính hợp lý tính của ý chí, và, vì thế, là hợp-lý tính một cách tự- mình, nhưng vì được diễn đạt trong hình thức của sự trực tiếp như thế, nên chưa có được hình thức của tính hợp lý tính[1]. Cho tôi, nội dung này tuy hoàn toàn là của tôi, nhưng hình thức và nội dung ấy còn khác biệt nhau, nên ý chí là một ý chí hữu hạn bên trong chính mình
Môn tâm lý học thường nghiệm tường thuật và mô tả những động cơ bản năng và những xu hướng cùng với những nhu cầu thoát thai từ chúng khi tìm thấy hay cho rằng mình tìm thấy chúng ở trong kinh nghiệm và tìm cách phân loại chất liệu được mang lại này theo kiểu thông thường. Dưới đây, ta sẽ xét xem [yếu tố] khách quan của những động cơ này là gì, xem yếu tố mang hình thái nào trong sự thật của nó (không phải hình thức của sự phi-lý tính như nó đang tồn tại như là động cơ) và đồng thời mang hình thái nào trong sự hiện hữu của nó. Giảng thêm (H) Thú vật cũng có những động cơ bản năng, những ham muốn và xu hướng, nhưng chúng không có ý chí và phải tuân theo động cơ bản năng của chúng nếu không có gì bên ngoài ngăn cản chúng. Còn con người, như là hoàn toàn không-bị quy định [hay: bất định], đứng lên trên những động cơ bản năng và có thể quy định và thiết định chúng như là của chính mình. Động cơ bản năng là bộ phận của tự nhiên, nhưng, việc tôi thiết định nó trong cái “Tôi” này là phụ thuộc vào ý chí của tôi, vì thế ý chí không thể viện lý do rằng động lực bản năng là có cơ sở ở trong [bản tính] tự nhiên. §12 Hệ thống của nội dung này – như nó hiện diện một cách trực tiếp trong ý chí – chỉ hiện hữu như là một khối lượng đa tạp những động cơ bản năng; mỗi cái trong chúng là của tôi nói chung bên cạnh những cái khác, và đồng thời, là một cái gì phổ biến và bất định bao gồm nhiều đối tượng và những cách thức thỏa mãn khác nhau. Chính trong tính bất định gấp đôi này mà ý chí mang lại cho mình hình thức của tính cá biệt (§7): nó là một ý chí [biết] quyết định; và,
chỉ với tư cách là ý chí [biết] quyết định nói chung, ý chí mới là ý chí hiện thực. “Quyết định về một điều gì” (etwas beschlieβen)[2] là thủ tiêu tính bất định, trong đó nội dung này cũng như bất kỳ nội dung nào khác thoạt đầu không gì khác hơn là một khả thể. | Nhưng, ngôn ngữ của chúng ta [tiếng Đức, N.D] cũng có một cách nói khác: sich entschlieβen [“tự-quyết định”], biểu thị rằng tính bất định của bản thân ý chí – như là cái gì trung lập nhưng lại màu mỡ vô hạn, như là hạt mầm nguyên thủy của mọi sự hiện hữu – chứa đựng trong mình những quy định và mục đích và chỉ làm cho chúng xuất lộ ra từ bên trong chính mình mà thôi. §13 Bằng việc quyết định, ý chí thiết định chính mình như là ý chí của một cá nhân nhất định và như là ý chí phân biệt mình với mọi cái khác. Nhưng, ngoài tính hữu hạn này – với tư cách là ý thức (§8) –, thì do còn có sự khác biệt giữa hình thức và nội dung (§11), nên ý chí-trực tiếp chỉ có tính đơn thuần hình thức; chức năng phù hợp của nó là sự quyết định trừu tượng; và nội dung của nó chưa phải là nội dung và thành quả của sự tự do của nó. Trong chừng mực trí tuệ là [năng lực] tư duy, thì đối tượng và nội dung của nó vẫn mãi là cái phổ biến, còn bản thân trí tuệ thì hành xử như một hoạt động phổ biến. Trong ý chí, cái phổ biến cũng thiết yếu có nghĩa là “cái gì của tôi” như là tính cá biệt; còn trong ý chí trực tiếp, tức ý chí hình thức, nó có nghĩa là tính cá biệt trừu tượng chưa được lấp đầy bằng tính phổ biến tự do của nó. Vì thế, tính hữu hạn của chính trí tuệ bắt đầu ở trong ý chí, và, chỉ bằng cách ý chí lại tự nâng mình lên thành tư duy và mang lại tính phổ biến
nội tại cho những mục đích của mình thì nó mới thải hồi sự khác biệt giữa hình thức và nội dung và làm cho mình trở thành ý chí khách quan, vô hạn. Cho nên, những ai hiểu biết ít ỏi về bản tính của tư duy và ý muốn mới cho rằng con người là vô hạn ở trong ý chí, còn con người – hay bản thân lý tính – là bị hạn chế ở trong tư duy[3]. Chừng nào tư duy và ý muốn còn bị phân biệt thì điều ngược lại mới là đúng thật; và lý tính tư duy, với tư cách là ý chí, là lý tính tự quyết định lấy sự hữu hạn của mình. Giảng thêm (H) Một ý chí không lấy quyết định về điều gì cả thì không phải là một ý chí hiện thực; người không có tính cách không bao giờ có thể quyết định về bất kỳ việc gì. Lý do của sự trù trừ bất quyết như thế có thể nằm ở trong một sự nhạy cảm quá đáng nào đó của tâm hồn vì biết rằng khi tự xác định điều gì, nó sẽ đi vào trong lĩnh vực của sự hữu hạn, tự đặt một giới hạn cho mình và từ bỏ sự vô hạn: nó thực sự không muốn chối bỏ tính toàn thể mà nó muốn hướng tới. Một tâm hồn như thế là một tâm hồn chết, cho dù có thể là một tâm hồn đẹp[4]. Như Goethe đã nói: “Ai muốn làm nên việc lớn, phải biết tự giới hạn chính mình”[5]. Chỉ qua việc lấy quyết định, con người mới có thể đi vào hiện thực, cho dù tiến trình này có cay đắng đến đâu đi nữa, vì lẽ sự trì trệ ắt không chịu rời khỏi sự nghiền ngẫm ủ ê trong nội tâm hòng duy trì một khả thể phổ biến dành riêng cho chính mình. Song, khả thể thì chưa phải là hiện thực. Vì thế, ý chí tự xác tín về chính mình sẽ không hề đánh mất mình trong việc tự xác định. §14 Thuần túy về phương diện hình thức, ý chí hữu hạn là cái Tôi vô hạn tự-phản tư và tồn tại nơi-chính-mình (§5). | Với tư cách ấy, nó [ý chí hữu hạn] đứng lên
trên nội dung của nó, tức đứng lên trên những động cơ bản năng khác nhau cũng như đứng lên trên những phương thức cá biệt của việc hiện thực hóa và thỏa mãn những động cơ ấy. | Đồng thời, vì lẽ nó chỉ là vô hạn về mặt hình thức, nên nó bị cột chặt với nội dung này như với những quy định của bản tính tự nhiên và của hiện thực bên ngoài của nó (§§6 và 11), nhưng, do nó là bất định, nó không bị ràng buộc với nội dung đặc thù này hay với nội dung đặc thù kia. Trong chừng mực đó, nội dung này chỉ là một nội dung khả hữu cho sự phản tư của cái Tôi vào trong mình; nội dung này có thể là mà cũng có thể không phải là nội dung của tôi. Và cái Tôi là khả thể của việc tự-quy định thành nội dung này hay nội dung khác, có nghĩa là khả thể của việc lựa chọn giữa những quy định, mà, xét từ phương diện này, đối với cái Tôi, những quy định ấy là những quy định ngoại tại[6]. §15 Dựa theo sự quy định trên đây, sự tự do của ý chí chỉ là sự tùy tiện vốn bao hàm hai phương diện: một mặt, là sự phản tư tự do trừu tượng hóa khỏi mọi sự, và, mặt khác, là sự lệ thuộc vào một nội dung hay một chất liệu được mang lại từ bên trong hay từ bên ngoài. Vì lẽ nội dung này – tất yếu tự-mình như là mục đích – đồng thời được quy định như một nội dung khả hữu đối lập lại với sự phản tư tự do, nên sự tùy tiện chính là sự ngẫu nhiên, bất tất trong hình thái của ý chí. Sự hình dung thông thường nhất mà ta có về sự tự do chính là hình dung về sự tùy tiện: đó là cái trung gian của sự phản tư ở giữa một bên là ý chí xét như đơn thuần bị quy định bởi động lực bản năng tự nhiên và bên kia là ý chí tự do tự-mình-và-cho-mình. Khi ta nghe nói rằng tự do nói chung có nghĩa là muốn làm gì thì làm thì sự hình dung như thế chỉ có nghĩa là thiếu thốn hoàn
toàn việc đào tạo về tư tưởng, chưa có một chút hiểu biết gì về ý chí tự-mình- và-cho-mình, về pháp quyền, về đạo đức v.v… Sự phản tư, tính phổ biến và tính thống nhất [đơn thuần] hình thức của Tự-ý thức mới chỉ là sự xác tín trừu tượng của ý chí về sự tự do của mình, nhưng chưa phải là chân lý [sự thật] của sự tự do này, bởi nó chưa có bản thân nó như là nội dung và mục đích, khiến cho phương diện chủ quan vẫn còn là một cái gì khác với phương diện khách quan; vì thế, nội dung của sự tự-quy định này cũng vẫn chỉ hoàn toàn là một cái hữu hạn. Thay vì là ý chí trong chân lý của nó, thì có thể nói, sự tùy tiện là ý chí xét như sự mâu thuẫn. - Trong cuộc tranh cãi nảy sinh chủ yếu ở thời kỳ [thịnh hành] của Siêu hình học của Wolff trước câu hỏi liệu ý chí có thực sự tự do hay không hoặc phải chăng cái biết về sự tự do của nó chỉ là một ảo tưởng thì thực ra trong đầu họ chỉ nghĩ tới sự tùy tiện[7]. Thuyết tất định đã có lý khi lấy nội dung đặt đối lập lại với sự xác tín của sự tự-quy định trừu tượng nói trên, bởi nội dung này – xét như một nội dung có sẵn – không được chứa đựng trong sự xác tín ấy, và, vì thế, đến với sự xác tín từ bên ngoài, – cho dù cái “từ bên ngoài” nói ở đây là động lực bản năng, là sự hình dung, hay nói chung, là bất cứ cái gì lấp đầy ý thức nhưng theo kiểu: nội dung này không phải là cái gì được rút ra từ hoạt động tự-quy định tự do xét như sự tự-quyết tự do. Theo đó, vì lẽ chỉ duy có yếu tố hình thức của sự tự-quy định tự do là nội tại trong sự tùy tiện, trong khi đó, yếu tố khác lại là cái gì được mang lại cho nó, cho nên sự tùy tiện có thể được gọi là một ảo tưởng lừa dối, nếu nó được giả định là tương đương với sự tự do. Trong mọi nền triết học-phản tư – như trong triết học của Kant và sau này là của Fries với sự điều chỉnh rất nông cạn triết học của Kant –, thì sự tự do không gì khác hơn là sự tự-hoạt động [đơn thuần] hình thức nói ở trên đây[8].
Giảng thêm (H) Vì lẽ tôi có thể tự-quy định chính mình theo cách này hoặc theo cách khác, nghĩa là, vì lẽ tôi có thể lựa chọn, nên tôi có sự tùy tiện mà người ta thường quen gọi là sự tự do. Sự lựa chọn của tôi nằm ở trong tính phổ biến của ý chí, qua đó tôi có thể biến điều này hay điều kia thành cái của tôi. Cái “của tôi” này là một nội dung đặc thù và, vì thế, là không tương thích với tôi, tức, tách rời khỏi tôi và chỉ là cái của tôi ở trong khả thể, giống hệt như tôi chỉ là khả thể trong việc kết hợp với nó. Thế nên, sự lựa chọn nằm ở trong sự bất định của cái Tôi và trong sự bị quy định-nhất định của một nội dung. Vì gắn liền với nội dung này nên ý chí không phải là tự do, dù nó có phương diện của tính vô hạn ở trong chính mình một cách đơn thuần hình thức: không có nội dung nào là tương ứng với ý chí, và ý chí cũng không đích thực là chính nó ở trong bất kỳ nội dung nào. Trong sự tùy tiện vốn bao hàm điều sau đây: nội dung không được quy định như là “của tôi” bởi bản tính của ý chí của tôi, mà bởi sự ngẫu nhiên, bất tất; có nghĩa là, tôi cũng bị phụ thuộc vào nội dung này, và đó chính là sự mâu thuẫn nằm ngay trong sự tùy tiện. Con người bình thường tưởng rằng mình là tự do, khi được phép hành động một cách tùy tiện, nhưng, chính ngay trong sự tùy tiện đã ngụ ý rằng con người là không tự do. Nếu tôi muốn điều gì hợp-lý tính thì tôi không hành động với tư cách cá nhân đặc dị mà tuân theo những Khái niệm của trật tự đạo đức nói chung: trong một hành vi đạo đức, tôi không khẳng định giá trị của chính mình, mà của Sự việc. Trong khi đó, người nào làm điều gì trái ngược thì họ làm nổi bật tính đặc dị của họ lên. Cái hợp-lý tính là đại lộ mà ai ai cũng đi chứ không dành riêng cho kẻ nào cả. Khi những nhà nghệ sĩ lớn hoàn thành một tác phẩm, ta có thể nói: nó phải như thế thôi, nghĩa là, tính đặc dị của nhà nghệ sĩ hoàn toàn tiêu biến và không còn thấy lồ lộ trong đó “phong cách” [đặc dị] nào cả. Phidias không có “phong cách”, trong khi đó, bản thân hình thể lại sống thực và xuất lộ. Người nghệ sĩ càng tồi thì ta càng thấy rõ mồn một
bản thân anh ta với tính đặc dị và sự tùy tiện[9]. Nếu ta dừng việc tìm hiểu ở sự tùy tiện, tức ở năng lực của con người có thể muốn điều này hay điều nọ, thì quả nó cũng tạo nên sự tự do; nhưng nếu ta nhớ kỹ rằng nội dung của điều người ấy muốn là nội dung được mang lại [từ bên ngoài], thì người ấy thực ra bị nội dung ấy quy định và chính trong phương diện này, người ấy không còn được tự do nữa. §16 Bất cứ điều gì được ý chí quyết định lựa chọn (§14) thì nó cũng có thể từ bỏ đi (§5). Nhưng, chính với khả thể vượt ra khỏi bất kỳ nội dung nào để thay thế nó bằng một nội dung khác và cứ thế đến vô tận, ý chí không thoát khỏi sự hữu hạn, bởi bất kỳ nội dung nào như thế cũng đều khác biệt với hình thức [của ý chí], và, vì thế, là hữu hạn; và, cái đối lập lại với tính quy định – tức tính bất định, tính bất quyết hay sự trừu tượng – cũng chỉ là một mômen khác, không kém phần phiến diện mà thôi. §17 Sự mâu thuẫn – chính là ý chí tùy tiện như đã nói ở §15 – tạo ra vẻ ngoài như là một phép biện chứng của những động lực bản năng và xu hướng: chúng xung đột với nhau vì việc thỏa mãn cái này đòi hỏi phải hạ thấp hay hy sinh việc thỏa mãn cái kia v.v…; và vì lẽ động lực bản năng chỉ là một định hướng đơn giản của tính quy định của ý chí, do đó, có chuẩn mực ở trong chính nó, khiến cho việc xác định cái nào là thứ yếu hay phải được hy sinh là quyết định ngẫu nhiên, bất tất của sự tùy tiện: hoặc được hướng dẫn bởi việc tính toán của đầu óc xem động lực bản năng nào sẽ mang lại sự thỏa mãn lớn hơn hoặc bởi bất kỳ sự xem xét tùy tiện nào khác.
Giảng thêm (H) Những động cơ bản năng và những xu hướng thoạt đầu là nội dung của ý chí, và chỉ có sự phản tư [sự suy nghĩ] là đứng bên trên chúng. | Thế nhưng, bản thân những động cơ (Triebe) này cũng có tính thúc đẩy (treibend); chúng xô lấn nhau, xung đột với nhau và tất cả chúng đều muốn được thỏa mãn. Nếu tôi gạt hết tất cả sang một bên và chỉ hiến mình cho một cái trong chúng, tôi lại rơi vào trong một sự hạn chế có tính hủy hoại, bởi như thế là tôi đã từ bỏ tính phổ biến của tôi vì tính phổ biến là một hệ thống gồm toàn bộ mọi động cơ. Việc đặt một số động cơ này bên dưới những động cơ khác – điều mà giác tính thường làm – cũng chẳng giúp được gì, vì ở đây, ta không có một chuẩn mực cho sự sắp xếp ấy, và, do đó, việc đòi hỏi một trật tự như thế rút cục chỉ dẫn đến những khẳng quyết chung chung, chán phèo mà thôi[10]. §18 Về việc đánh giá những động cơ bản năng thì vẻ ngoài của phép biện chứng ở đây cho thấy: xét như là nội tại, tức, tích cực, những quy định của ý chí trực tiếp là tốt, nên bảo rằng con người có bản tính thiện. Nhưng, trong chừng mực chúng là những sự quy định của [bản tính] tự nhiên, đối lập lại với sự tự do và với Khái niệm về Tinh thần, và, vì thế, là tiêu cực, thì chúng cần phải bị tận diệt, nên bảo rằng con người có bản tính ác. Trong tình hình ấy, việc quyết định lựa chọn khẳng quyết nào trong cả hai đều tùy thuộc vào sự tùy tiện chủ quan như nhau mà thôi[11]. Giảng thêm (H) Học thuyết Kitô giáo về bản tính ác của con người đứng cao hơn quan niệm về bản tính thiện. Lý giải về mặt triết học, học thuyết ấy cần được hiểu như sau: với tư
cách là Tinh thần, con người là một hữu thể tự do, có năng lực không để mình bị những động cơ tự nhiên quy định. Vì thế, ở trong tình trạng trực tiếp và thô lậu, con người có thể không chịu để mình cứ sống mãi như thế và phải tự giải thoát chính mình. Đó chính là ý nghĩa của học thuyết về tội lỗi nguyên thủy, mà nếu không có nó, Kitô giáo ắt không phải là một nền tôn giáo của sự tự do. §19 Cơ sở cho đòi hỏi phải tinh lọc những động cơ bản năng là quan niệm chung rằng: phải giải thoát chúng khỏi hình thức của tính quy định tự nhiên, trực tiếp cũng như khỏi tính chủ quan và tính bất tất của nội dung và quy chúng về lại với bản chất thực thể. Điều đúng đắn [hay chân lý] của đòi hỏi mơ hồ này chính là ở chỗ: những động cơ bản năng cần phải trở thành hệ thống hợp-lý tính của sự quy định ý chí. | Như thế, việc lĩnh hội chúng bằng Khái niệm chính là nội dung của Khoa học về Pháp quyền. Người ta có thể trình bày nội dung của môn học này dựa theo mọi mômen cá biệt của nó như pháp quyền, sở hữu, luân lý, gia đình, nhà nước v.v… trong hình thức đại loại: con người, do bản tính tự nhiên, có động cơ bản năng hướng đến pháp quyền, rồi cũng có động cơ hướng đến sở hữu, đến luân lý, và cũng có động cơ bản năng hướng đến ái tình nhục dục, đến tính hợp quần v.v. và v.v… Còn nếu người ta muốn ban cho hình thức của môn tâm lý học thường nghiệm này một hình thái triết học cao nhã hơn thì, theo những gì đã và đang còn được gọi là triết học (như đã nhận xét trước đây), người ta có thể đạt được điều này một cách rẻ tiền bằng cách đơn giản tuyên bố rằng con người tìm thấy trong chính mình – như là sự kiện của ý thức – ý muốn về pháp quyền, về sở hữu, về nhà nước v.v…([12]). Cùng một nội dung ấy – xuất
hiện ở đây trong hình thái của động cơ bản năng – sẽ tái hiện sau này trong hình thức khác, đó là hình thức của những nghĩa vụ hay bổn phận[13]. §20 Khi phản tư [suy nghĩ] về các động cơ bản năng, tức khi hình dung, tính toán, so sánh chúng với nhau, rồi với những phương tiện, hệ quả v.v… của chúng, cũng như với cái tổng cộng của sự thỏa mãn – tức của hạnh phúc –, sự phản tư mang lại tính phổ biến hình thức cho chất liệu này và, bằng cách ngoại tại như thế, thanh lọc chất liệu ra khỏi sự thô lậu và dã man. Việc thúc đẩy tính phổ biến của tư duy là giá trị tuyệt đối của sự đào luyện văn hóa (Xem thêm: §187). Giảng thêm (H) Trong hạnh phúc, tư tưởng đã có một ít quyền lực đối với sức mạnh tự nhiên của những động cơ bản năng, bởi nó không chịu vừa lòng với phút giây trước mắt mà đòi hỏi một cái toàn bộ của hạnh phúc. Điều này gắn liền với sự đào luyện văn hóa, trong chừng mực sự đào luyện văn hóa cũng khẳng định giá trị cho một cái phổ biến. Nhưng, có hai mômen ở trong lý tưởng về hạnh phúc: thứ nhất, một cái phổ biến đứng cao hơn mọi tính đặc thù; nhưng, thứ hai, vì lẽ nội dung của cái phổ biến này, đến lượt nó, lại chỉ đơn thuần là sự hưởng thụ phổ biến, nên cái cá biệt và cái đặc thù, tức cái hữu hạn, lại tái xuất hiện và ta buộc phải quay trở lại với động cơ bản năng. Vì nội dung của hạnh phúc nằm trong tính chủ quan và sự cảm nhận của mỗi người, nên bản thân mục đích phổ biến này cũng là đặc dị, nên trong nội dung này cũng chưa có mặt sự thống nhất đúng thật giữa nội dung và hình thức. §21
Tuy nhiên, chân lý [sự thật] của tính phổ biến [đơn thuần] hình thức này – tức của tính phổ biến còn bất định nơi chính nó và có tính quy định trong chất liệu nói trên – lại là tính phổ biến tự-quy định, là ý chí hay là sự tự do. Khi ý chí lấy tính phổ biến, hay lấy bản thân nó như là hình thức vô hạn làm nội dung, đối tượng và mục đích, thì nó không chỉ là tự do một cách tự-mình mà còn cho-mình: nó chính là Ý niệm trong chân lý của nó[14]. Tự-ý thức của ý chí – như là sự ham muốn, động cơ bản năng – là cảm tính, giống như [lĩnh vực] cái cảm tính nói chung biểu thị tính ngoại tại, và, qua đó, biểu thị sự tồn tại-ở-bên-ngoài-mình của Tự-ý thức. [Trong khi đó], ý chí phản tư có hai yếu tố: yếu tố cảm tính và tính phổ biến [của] tư duy: ý chí tồn tại tự-mình-và-cho-mình lại có bản thân ý chí làm đối tượng, và như thế là có bản thân mình trong tính phổ biến thuần túy của nó. | Tính phổ biến này có đặc điểm: bên trong nó, tính trực tiếp của cái tự nhiên lẫn tính đặc dị – mà cái tự nhiên vốn gắn liền khi nó được sự phản tư tạo ra – đã được vượt bỏ. Sự vượt bỏ [tính đặc dị] này và việc nâng [tính đặc dị] lên thành cái phổ biến chính là cái được gọi là hoạt động của tư duy. Tự-ý thức tinh lọc và nâng đối tượng, nội dung và mục đích của nó lên tính phổ biến này làm việc với tư cách là tư duy tự khẳng định mình ở trong ý chí. Đây chính là điểm cho thấy rõ rằng ý chí chỉ là ý chí tự do, đúng thật khi với tư cách là trí tuệ tư duy. Người nô lệ không biết về bản chất, tính vô hạn và sự tự do của mình; người nô lệ không biết chính mình như là bản chất: sở dĩ không biết chính mình như thế là vì không suy tưởng về chính mình. Chính Tự-ý thức – thông qua tư duy, lĩnh hội chính mình như là bản chất, và, qua đó, giải thoát mình khỏi cái bất tất và cái không-đúng thật – mới tạo nên nguyên lý của pháp quyền, của luân lý và của mọi [trật tự] đạo đức. [Cho nên] những ai nói về pháp quyền, luân lý và đạo đức một cách triết học mà đồng thời tìm cách loại bỏ tư duy để cầu
viện tới tình cảm, trái tim, sự xúc động và nhiệt tình thì chỉ nói lên sự khinh miệt sâu sắc nhất đối với tư tưởng và khoa học, vì, trong trường hợp ấy, bản thân khoa học – bị chìm đắm trong sự tuyệt vọng và sự nông cạn hoàn toàn – thậm chí sẽ chấp nhận lấy sự dã man và sự vô-tư tưởng làm nguyên lý cho mình và làm tất cả những gì có thể làm được để tước đoạt mọi chân lý, giá trị và phẩm giá của con người. Giảng thêm (H) Trong triết học, chân lý có nghĩa là: Khái niệm tương ứng với thực tại. Chẳng hạn, một thể xác là thực tại, còn linh hồn là Khái niệm. Nhưng, linh hồn và thể xác cần phải tương ứng với nhau; vì thế, một xác chết vẫn có một sự hiện hữu, nhưng không còn là một sự hiện hữu đúng thật nữa, mà là một tồn tại-hiện có vô-khái niệm: đó là lý do tại sao xác chết thối rữa. Vậy, trong chân lý của nó, ý chí có nghĩa là: điều nó muốn, tức, nội dung của nó, là đồng nhất với bản thân ý chí, khiến cho sự tự do muốn sự tự do. §22 Ý chí tự-mình-và-cho-mình là vô hạn đúng thật, bởi đối tượng của nó là bản thân nó, và, vì thế, không phải là một cái khác, cũng không phải là sự hạn chế, trái lại, nó đơn thuần quay trở lại vào trong chính mình ở ngay trong đối tượng của nó. Hơn thế nữa, ý chí không phải chỉ là khả thể đơn thuần, không phải là tố chất, tiềm năng (potentia), mà là cái vô hạn trong hiện thực (infinitum actu), bởi sự hiện hữu của Khái niệm hay tính ngoại tại khách quan của nó chính là bản thân cái bên trong. Vì thế, nếu ta chỉ nói về ý chí tự do xét như ý chí tự do mà không xác định rằng đó là ý chí tự do tự-mình-và-cho-mình, thì ta chỉ nói về tố chất hướng
đến sự tự do hay về ý chí tự nhiên và hữu hạn (Xem §11), chứ không phải nói về ý chí tự do, bất kể ta nói gì và nhầm tưởng như thế nào. – Khi giác tính xem cái vô hạn chỉ như là cái phủ định, và, do đó, như là một cái ở bên kia, nó nghĩ rằng muốn càng tăng thêm sự vẻ vang cho cái vô hạn bao nhiêu thì càng phải đẩy nó ra xa bấy nhiêu và tự cách ly với nó như với một cái xa lạ. [Trái lại], chính trong ý chí tự do mà cái vô hạn đích thực mới có được hiện thực và hiện tại – [vì] bản thân ý chí là Ý niệm đang hiện diện ở trong chính mình. Giảng thêm (H) Ta có lý khi hình dung tính vô hạn bằng hình ảnh một vòng tròn, bởi đường thẳng thì đi ra ngoài và không ngừng đi ra ngoài [một cách vô tận] và biểu thị sự vô hạn tồi, đơn thuần phủ định chứ không phải sự vô hạn đúng thật có một sự quay trở lại vào trong chính mình. Ý chí tự do là vô hạn một cách đúng thật, vì nó không đơn thuần là một khả thể và tiềm năng, trái lại, sự tồn tại-hiện có (Dasein) bên ngoài của nó là tính bên trong của nó, là bản thân nó. §23 Chỉ ở trong sự tự do này, ý chí mới hoàn toàn là ở-nơi-chính-mình, vì nó không quan hệ với cái gì khác ngoài với chính mình, cũng như qua đó, vứt bỏ hết mọi mối quan hệ của sự lệ thuộc vào cái gì khác. – Nó là đúng thật hay, nói đúng hơn, là bản thân Chân lý, bởi việc [tự] quy định của nó là ở chỗ tồn tại trong sự tồn tại-hiện có của mình – tức, trong cái đối lập – đúng như trong Khái niệm của mình; hay nói khác đi: Khái niệm thuần túy có sự trực quan về bản thân nó như là mục đích và thực tại của mình. §24
Nó [ý chí] là phổ biến, vì mọi sự hạn chế và tính cá biệt đặc thù đều được vượt bỏ bên trong nó. | Chúng chỉ tồn tại trong sự khác biệt giữa Khái niệm và đối tượng hay nội dung của nó, hoặc nói cách khác, trong sự khác biệt giữa cái tồn tại-cho-mình chủ quan và cái tồn tại-tự-mình của ý chí, hay, giữa một bên là tính cá biệt loại trừ và khép kín và bên kia là bản thân tính phổ biến của nó. Những quy định khác nhau của tính phổ biến đã được trình bày trong Lôgíc học (Xem: Bách khoa thư các Khoa học triết học I, §§118-126) [Ấn bản 3: §§169-178]. Đối với sự hình dung theo kiểu biểu tượng [của giác tính], thuật ngữ này [tính phổ biến] thoạt tiên gợi lên một tính phổ biến trừu tượng và ngoại tại; trong khi đó, về tính phổ biến tồn tại-tự-mình-và-cho-mình như được định nghĩa ở đây, ta không được nghĩ về nó như là tính phổ biến của sự phản tư – tức, như tính chung hay tính tất cả –, cũng không được hiểu như là tính phổ biến trừu tượng đứng bên ngoài và đối lập lại với cái cá biệt, – tức, không được hiểu như là sự đồng nhất trừu tượng của giác tính (Xem: Nhận xét cho §6). Tính phổ biến bàn ở đây là cụ thể ở bên trong nó, và, do đó, tồn tại cho-mình, và là bản thể, là [tính chất] loài nội tại hay là Ý niệm nội tại của Tự-ý thức. | Nó là Khái niệm về ý chí tự do như là cái phổ biến bao trùm đối tượng của nó, thâm nhập xuyên suốt đối tượng bằng sự quy định của mình và đồng nhất với chính mình trong sự quy định này. – Cái phổ biến tự-mình-và- cho-mình nói chung chính là cái ta gọi là cái hợp-lý tính và là cái chỉ có thể nắm bắt được bằng phương thức tư biện này mà thôi. §25 Liên quan đến ý chí nói chung, cái chủ quan là phương diện tự-giác [tự-ý thức] của ý chí, là phương diện của tính cá biệt (Xem §7) phân biệt với Khái niệm tồn tại tự-mình; vì thế, tính chủ quan [hay tính chủ thể] biểu thị:
a) hình thức thuần túy, sự thống nhất tuyệt đối của Tự-ý thức với chính mình, trong đó Tự-ý thức – như là Tôi = Tôi – hoàn toàn có tính nội tại và phụ thuộc vào chính mình một cách trừu tượng, nghĩa là, sự xác tín thuần túy về chính mình, phân biệt với chân lý; b) là tính đặc thù của ý chí như là sự tùy tiện và như là nội dung ngẫu nhiên của bất kỳ mục đích nào [mà nó theo đuổi]; c) là hình thức phiến diện nói chung (Xem: §8) trong chừng mực những gì được mong muốn – bất kể nội dung như thế nào – vẫn chỉ là một nội dung tùy thuộc vào Tự-ý thức và là một mục đích chưa được thực hiện. §26 a) Ý chí, trong chừng mực có bản thân nó như là sự quy định của nó và, như thế, là phù hợp với Khái niệm của nó và đúng thật là chính nó, thì đó là ý chí hoàn toàn khách quan. b) Nhưng, ý chí khách quan, trong chừng mực còn thiếu hình thức vô hạn của Tự-ý thức, là ý chí còn bị chìm đắm trong đối tượng hay hoàn cảnh của nó, – bất kể nội dung của hoàn cảnh này như thế nào –, đó là loại ý chí của trẻ con, ý chí đạo đức([15]), ý chí của người nô lệ, ý chí mê tín dị đoan v.v… c) Sau cùng, tính khách quan là hình thức phiến diện, đối lập lại với sự quy định chủ quan của ý chí, và, như thế, là tính trực tiếp của sự tồn tại-hiện có (Dasein) như là sự hiện hữu (Existenz) ngoại tại: theo nghĩa đó, ý chí không trở thành khách quan đối với chính mình cho tới khi những mục đích của nó được thực hiện. Ở đây, các quy định lôgíc về tính chủ quan và tính khách quan – sau đây rất thường được sử dụng – sở dĩ được nêu bật lên là nhằm mục đích lưu ý rằng:
giống như các sự phân biệt khác và các quy định đối lập của sự phản tư, chúng chuyển hóa sang cái đối lập của chúng do tính hữu hạn và bản tính biện chứng của chúng. Đối với tư duy biểu tượng và giác tính, những quy định đối lập khác sẽ vẫn cứ có ý nghĩa chắc nịch, cứng nhắc, vì sự đồng nhất của chúng vẫn còn là một cái gì nội tại. Ngược lại, trong ý chí, các cái đối lập như thế – được giả định là trừu tượng nhưng thật ra là các quy định của ý chí vốn chỉ có thể được nhận thức như là cái cụ thể – tự chúng sẽ dẫn chính mình đến sự đồng nhất của chính chúng và, đồng thời, dẫn đến một sự lẫn lộn về ý nghĩa mà giác tính rơi vào một cách vô-ý thức. - Như thế, ý chí – với tư cách là sự tự do tồn tại trong-mình [nội tại] là bản thân tính chủ quan; theo đó, tính chủ quan này là Khái niệm của ý chí và, do đó, là tính khách quan của ý chí; nhưng, tính chủ quan của nó – như là đối lập lại với tính khách quan – là sự hữu hạn; song, chính trong sự đối lập này mà ý chí không làm việc với chính mình, trái lại, với đối tượng, và sự hữu hạn của nó chính là ở chỗ nó không phải là chủ quan v.v… - Như thế, sau đây, ý nghĩa được gán cho các phương diện chủ quan hay khách quan của ý chí cần phải được làm sáng tỏ từng lúc từ văn cảnh vốn xác định vị trí của chúng trong quan hệ với tính toàn thể. Giảng thêm (H) Người ta thường tin rằng cái chủ quan và cái khách quan là đối lập nhau một cách cứng nhắc. Nhưng, thật ra không phải như thế; trong thực tế, chúng chuyển hóa sang nhau, bởi chúng không phải là những quy định trừu tượng giống như cái khẳng định và cái phủ định, mà vốn đã có một ý nghĩa cụ thể hơn nhiều. Trước hết, ta hãy xét thuật ngữ “cái chủ quan”: thuật ngữ này có thể biểu thị một mục đích đặc thù của một chủ thể đặc thù. Trong nghĩa đó, một công trình nghệ thuật tồi không thỏa ứng mục đích của nó là cái gì đơn thuần chủ quan. Nhưng, cũng cùng
thuật ngữ ấy cũng có thể được áp dụng cho nội dung của ý chí, và bấy giờ nó hầu như đồng nghĩa với cái “tùy tiện”: một nội dung chủ quan là nội dung chỉ thuộc về một chủ thể. Theo nghĩa ấy, chẳng hạn, những hành vi xấu là đơn thuần chủ quan. - Nhưng, thêm vào đó, ta cũng có thể xem cái Tôi trống rỗng thuần túy – chỉ có chính mình làm đối tượng cho mình và có năng lực thoát ly khỏi bất kỳ nội dung nào khác – là có tính chủ quan. Như thế, tính chủ quan có thể có một ý nghĩa hoàn toàn đơn nhất (particulare), hay, nó có thể có nghĩa là một cái gì rất chính đáng, vì tất cả những gì tôi phải thừa nhận thì cũng có nhiệm vụ phải trở thành của tôi và có giá trị ở trong tôi. Đó chính là “tính háu ăn” vô hạn của tính chủ quan muốn thâu gồm và tiêu thụ tất cả mọi thứ nằm bên trong nguồn gốc đơn giản của cái Tôi thuần túy. Rồi cái khách quan cũng có thể được hiểu không kém phần đa dạng. Ta có thể hiểu cái khách quan là tất cả những gì do ta biến chúng thành đối tượng cho ta, dù những đối tượng ấy là sự hiện hữu hiện thực hay chỉ là tư tưởng đơn thuần do ta dựng lên đối lập với mình. Nhưng ta cũng hiểu [tính khách quan] như là hiện hữu trực tiếp trong đó mục đích phải được thực hiện: cho dù bản thân mục đích này là hoàn toàn cá biệt và chủ quan, nhưng ta vẫn gọi nó là khách quan chừng nào nó xuất hiện ra. Nhưng, ý chí khách quan cũng chính là ý chí trong đó chân lý hiện diện. Như thế, ý chí của Thượng đế, ý chí đạo đức là khách quan. Sau cùng, ta cũng có thể xem là khách quan ý chí nào hoàn toàn bị chìm đắm trong đối tượng của nó, chẳng hạn ý chí của đứa trẻ vốn dựa trên sự tin cậy và còn thiếu sự tự do chủ quan, cũng như ý chí của người nô lệ chưa biết chính mình là tự do và, do đó, là một ý chí mà không có ý chí của riêng mình. Cũng theo nghĩa ấy, bất kỳ ý chí nào mà những hành vi của nó bị dẫn dắt bởi một quyền uy xa lạ và chưa hoàn tất việc quay trở lại vô hạn vào trong chính mình thì đều là “khách quan” cả. §27
Sự quy định tuyệt đối, hay, nếu muốn nói cách khác, động cơ bản năng tuyệt đối, của Tinh thần tự do (Xem §21) là biến sự tự do của mình thành đối tượng của mình – tức biến nó thành khách quan theo cả hai nghĩa: thứ nhất, nó (sự tự do) trở thành hệ thống hợp-lý tính của bản thân Tinh thần, và thứ hai, hệ thống này trở thành hiện thực trực tiếp (Xem: §26). | Điều này cho phép Tinh thần trở thành cho-mình – với tư cách là Ý niệm – những gì ý chí vốn là tự- mình: Khái niệm trừu tượng của Ý niệm về ý chí nói chung là ý chí tự do muốn ý chí tự do[16]. §28 Hoạt động của ý chí bao gồm việc vượt bỏ (aufheben) sự mâu thuẫn giữa tính chủ quan và tính khách quan, và phiên dịch những mục đích của nó từ quy định chủ quan của chúng thành quy định khách quan, trong khi đồng thời vẫn có ở yên nơi-chính-mình trong tính khách quan này. | Ngoài phương thức hình thức của ý thức (Xem §8) trong đó tính khách quan chỉ hiện diện như là hiện thực trực tiếp, hoạt động này là sự phát triển cơ bản của nội dung thực chất của Ý niệm (Xem §21), một sự phát triển trong đó Khái niệm quy định Ý niệm vốn bản thân thoạt đầu là trừu tượng để tạo ra tính toàn thể của hệ thống của nó. | Tính toàn thể này – như là yếu tố bản thể [thực thể] – là độc lập với sự đối lập giữa một mục đích đơn thuần chủ quan với việc thực hiện nó, và nó vẫn là nó trong cả hai hình thức này. §29
Pháp quyền là bất kỳ cái tồn tại-hiện có (Dasein) nào [mang tính chất] là tồn tại-hiện có của ý chí tự do([17]). Vì thế, nói chung, pháp quyền là sự tự do, với tư cách là Ý niệm. Trong định nghĩa của Kant về pháp quyền (Xem Kant: Dẫn nhập vào học thuyết về pháp quyền [Metaphysiche Anfangsgründe der Rechtslehre, 1797] vốn được tán đồng rộng rãi, mômen chủ yếu là “việc giới hạn sự tự do hay sự tự do lựa chọn của tôi sao cho nó có thể cùng tồn tại với sự tự do lựa chọn của mọi người khác, phù hợp với một quy luật phổ biến”[18]. | Một mặt, định nghĩa này chỉ chứa đựng một quy định tiêu cực – đó là quy định về sự giới hạn; và mặt khác, yếu tố tích cực – tức quy luật phổ biến hay cái gọi là “quy luật của lý tính”, sự phù hợp giữa tự do lựa chọn của mỗi người với sự tự do lựa chọn của người khác – rút cục chỉ dẫn tới [nguyên tắc] quen thuộc về sự đồng nhất hình thức và nguyên tắc [loại trừ] mâu thuẫn. Định nghĩa trên đây [của Kant] về pháp quyền chứa đựng quan niệm rất phổ biến từ thời Rousseau, theo đó cơ sở thực chất và yếu tố hàng đầu không phải là ý chí hợp-lý tính, tồn tại tự-mình-và-cho-mình; Tinh thần không phải như là Tinh thần đúng thật, mà trái lại, như là cá nhân đặc thù, như là ý chí của cái cá biệt trong sự tự do lựa chọn (Willkür) riêng của mình. Một khi đã chấp nhận nguyên tắc này thì cái hợp-lý tính tất nhiên chỉ có thể xuất hiện như là một sự giới hạn đối với sự tự do đang bàn, chứ không phải như một tính-hợp- lý tính nội tại mà chỉ là một cái phổ biến ngoại tại và hình thức. Quan niệm ấy thiếu hẳn mọi tư tưởng tư biện và bị Khái niệm triết học bác bỏ khi nó đồng thời tạo ra những hiện tượng trong đầu óc con người và trong thế giới hiện thực mà tính chất khủng bố của chúng chỉ sánh được với sự nông cạn của những tư tưởng làm cơ sở cho chúng[19].